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宋立林（曲阜师范大学孔子研究学院，下简称“宋”）：梁老师，您好！谢谢您在百忙之中拨冗接受敝刊的采访。您的大著《郭店竹简与思孟学派》出版以来，备受学界瞩目。我用了整整一周的时间，焚膏继晷，认真地拜读，真是受益匪浅。我想，这本书将是研究思孟学派的学术史的一个绕不开的里程碑。我想知道，您是怎么开始关注这一问题的。 梁涛（JN江南·体育最新官网入口，下简称“梁”）：我研究思孟学派要从我的博士论文谈起，我的博士论文写的是《仁义礼智信——儒家五常学说研究》，但是直到今天还没有出版。有两个原因，一是我博士毕业时是1996年，郭店竹简等出土文献还没有公布；二是当时我年轻气盛，选的题目太大，跨度也很大，从孔子一直写到王阳明。其中比较用力的有两段，一个是先秦，一个是宋明。这样大的题目，时间又有限，当然难以写好。所以，当时虽然有评委认为，文章有很多闪光点，有很多想法，新的观点，但总体上看是粗糙的，这是我的一个经验教训。 在写博士论文时，我对思孟的问题已有所涉及，但当时想的还没有现在这么深。后来郭店竹简公布，把这个问题又凸显出来了，和我以前的研究正好接上。当时有个出版社已经想出版我的博士论文了，但是我自己已感到不满意，况且郭店竹简公布后，此前的先秦史著作如果没有利用这些材料的话便已显得过时，出版了意义也不大。所以我想回过头对郭店竹简做些研究，算是对我的博士论文的补充。当时的想法很简单，认为花一两年时间就可以完成。但没有想到“侯门一入深似海”，一进去就是十年。最后完成的是现在的《郭店竹简与思孟学派》（下简称《思孟学派》），以前的博士论文反而被放到一边了。 关于思孟学派，侯外庐先生的《中国思想通史》第一卷中讨论过，肯定思孟学派的存在，但评价不高。任继愈主编的《中国哲学发展史·先秦卷》也有一节讨论这个问题，对思孟学派是否存在表示质疑。我以前读过这些书，对这些问题是了解的。郭店竹简公布后，思孟学派又引起大家的关注。李泽厚先生写文章说“究竟何谓‘思孟学派’，其特色为何，并不清楚”，代表了部分学者的看法。所以我觉得有必要对思孟学派的由来做一个考察，于是写了《思孟学派考述》一文，发表在《中国哲学史》（2002年第3期）上，文章发表后引起一些关注并不断被引用。但是由于当时赶博士后论文答辩，写的有些匆忙，材料使用上有所缺漏，后来也有朋友对我讲，我的那篇文章并不完善。 所以过了几年，我又对这篇文章做了补充，把历史上各种关于思孟学派的材料尽量都搜集到，实际是重写了一遍。现在《思孟学派》一书中用的是我的第二稿。我为什么这么重视这个问题呢？就是因为有李泽厚先生的质疑，我必须要做出回应。《思孟学派》出版后，李泽厚先生很快看到了，他从美国打来电话，很兴奋地说：“我读了你的书了！思孟学派的问题，你讲清楚了，这一点上我被你说服了。尽管还有一些问题我们的想法并不完全一样。” 宋：十年磨一剑，您用十年的艰辛完成了今天的宏著，当然这与您长久以来的学术积淀是分不开的。在研究过程中，您是怎样开展这项研究的？ 梁：我的求学经历可以分为两个阶段：西安是一个阶段，1998年来北京后是一个阶段。我是八十年代进入大学的，当时整个社会学风是重思想、轻学术，在这样的风气下，我自然也深受影响。那一代学生的优点是有强烈的现实关怀，有使命感，关注重大理论问题，但对学术重视不够。但是到了九十年代出现了学术的转向，就是李泽厚先生所说的“思想家淡出，学问家凸现”。当时我自己是比较痛苦的，一方面作为一个年轻人，风华正茂，为什么要钻进“故纸堆”，做一些没有现实意义的事情呢？动力何在？热情何在？另一方面，我当时的研究也遇到困境，深入不下去，虽然关注宏大的现实问题，但这些问题都解决不了，所写的论文在学术上显得粗糙，包括我前面提到的博士论文，尽管里面有很多的闪光之处和思想性火花。96年博士毕业之后，我已经意识到了这个问题，有意识地做一些调整。这个时候我写了两本书，一本是《訄书评注》，是对章太炎《訄书》的注疏；一本书是《中国学术史编年先秦卷》，这两本书在以前我是根本不可能去写的，开始也是被动参加的，但是一旦决定去写，我还是下了很大的功夫，两本书花了将近四年时间。 看过这两本书的人都知道，非常繁琐。注疏和编年是传统学术的基本功，但我们上学时学校已经不讲授这些内容了。我当时写这两本书，没有明确的目的，可以说是一种逃避，一种麻醉，是我当时复杂心理的反映。但现在我比较明确了，就是你可以谈思想，但思想必须有学术的支持，否则是没有生命力的。所以学术转向并没有问题，必须有这样一个转变，但是强调学术也不是说要忽略思想，一个真正好的学者，一流的学者一定会把这两方面结合起来。回过头来看八十年代成名的学者，他们思想上虽然有很敏锐，但缺乏的恰恰是学术，他们的书除了一些启蒙语言，基本读不下去了。 98年来北京，到了历史所，是我治学的另一个阶段。历史所提倡实证、朴实的学风，与我之前的做法正好相合。我想既然到历史所做博士后，就要学一点东西。当时李学勤先生影响比较大，于是我花了很多时间来读李先生的文章，揣摩其治学方法，并与思想史研究结合起来。这样到了2000年，我陆续发表一系列文章，很多朋友、师兄师弟给我打来电话，说你怎么发生这么大变化？你以前好谈义理，现在却做起考据了。其实你仔细看，我那些考据的文章背后，关注的还是思想、义理的问题。 我到北京后，庞朴先生给我的帮助很大。庞先生在很多场合讲过：“梁涛很像我。”庞先生的文章我以前看过，但不好说自觉地受了他的影响。但是有一点我们是接近的，就是我们都注重把义理与考据结合起来。庞先生说他是用汉学的方法做宋学的问题。我觉得概括的很好。我不好说我也是这种方法，但我确实是一直向义理和考据这方面努力的。 我还有一个感触，北京的学术环境与西安有很大的不同。郭店竹简公布时，我还在西安，已开始关注郭店竹简研究，但只是个人行为。到了北京特别是历史所之后，感觉到这里的研究完全是一种集体行为。社科院不用坐班，一周只来一次，来一次也没有什么事，大家就是闲聊。当时郭店竹简的研究正处于高潮，身边研究的人又多，话题自然集中在出土文献上。今天你有什么发现，他读了什么文章，大家彼此交流。这样一种氛围对我帮助很大。后来我到了人大，教授都呆在自己的办公室，彼此缺乏交流，反而显得闭塞了。所以交流是很重要的，而且最好是自自然然的，生活形态的交流，这个最有帮助。 至于你提到的“十年磨一剑”，我可以告诉你，其实当时我每年想的都是下年一定要完成，一定要出版。我2001年博士后出站时已写了十几万字，当时想用一年左右的时间修订、完善总该可以了吧，但总是一篇文章写完了，马上又有新问题冒出来，就这样一年一年地写下来。说我十年磨一剑，花十年功夫写一本书，并非我的本意，而是被动带进去的，是一个自然而然的过程。其实当时我内心也很着急，姜广辉先生（他当时是历史所思想史研究室的主任）曾多次对我说，文章不可能十全十美，差不多就可以拿出来了。姜先生所说不是没有道理，当时思孟学派是热点，研究的人很多，有一个“第一部”的问题。但良知告诉我，不能这样做，我宁可晚出几年，也要对得住读者，对得住自己。所以为学的关键首先还是要钻进去，古人讲为学好比“凿井及泉”，只有你钻进去了，才能发现“源泉滚滚”，取之不尽用之不竭。 宋：每批出土文献的问世，如郭店简、上博简及去年的清华简，似乎都对传世文献产生了冲击。比如您借助出土文献对“慎独”提出“诚其意”的新解；认为“仁内义外”说曾为早期儒家普遍接受。对此我们要如何正确看待出土文献和传世文献的关系？另外，今人多谈出土文献对传世文献的意义，反过来，传世文献对出土文献有何意义？ 梁：传世文献与出土文献不能截然分开，二者在研究中实际是联系在一起的。你研究出土文献的，如果有相关的传世文献，肯定对理解前者有帮助。同样，出土文献也会反过来帮助我们理解传世文献。我举一个例子，比如郭店竹简公布的时候，有《唐虞之道》一篇，上面谈到禅让的问题。当时李学勤先生提出，文中这么激进地提倡禅让，恐怕不是儒家的作品，应该是纵横家的。当时我对这个问题没有太多关注。但是等上博简第二册出来，其中有《容成氏》、《子羔》两篇，都在谈禅让问题。这个时候就引起我的关注：为什么在这三篇文章都在谈禅让？它们年代也大致接近，这是偶然的吗？禅让的问题在传世文献中有没有反映呢？顺着这个思路去检索，果然有，只是以前不被注意罢了。比如《战国策》中记载秦孝公曾要禅让商鞅，魏惠王欲传国于惠施，公孙衍鼓动史举游说魏襄王禅位于魏相张仪等等。值得注意的是，被禅让的一方并不觉得禅让有什么不妥，不认为是个大逆不道的行为，而是说把国禅让给别人是可以的，但是我不接受岂不是更好？说明当时在人们观念中禅让是合理的，是可以被接受的。所以我提出，战国中前期社会上实际存在着一个禅让思潮。这就是出土文献与传世文献相结合的结果。 有了这个认识，回过头来我再读《礼运》篇，理解就不一样了。关于《礼运》，学术界有不同的说法，有人说它属于道家，也有说属于墨家，根据就是它与一般儒家作品有所不同。我认为，战国时期的禅让思潮恰恰可以帮助我们理解这个问题。战国时期的禅让思潮虽然有很大发展，并最终出现了燕王哙的让国事件，但由于燕王哙让国最终失败，并导致齐国的入侵，对宣传禅让的人是一个很大的打击，禅让宣传渐趋低潮。《礼运》篇前面一段讲“大道之行也，天下为公，选贤与能……”，“天下为公”就是要实行禅让。后面又讲“今大道既隐，天下为家”，“天下为家”就是世袭。《礼运》认为禅让行不通了，要改为世袭，显然是与当时的禅让思潮密切相关，是在那个背景下产生的。这样，就把传世文献与出土文献结合起来，把二者打通了。 前一段时间，由于大家过多地把注意力放在在出土文献上，有些过热，相反对传世文献重视不够。于是有人提出，出土文献只是一种边缘性的材料——因为它后来毕竟失传了。对于这些边缘性材料投入这么多精力，这么大热情，究竟合不合适？我是这样看这个问题：出土文献不可笼统地说是边缘性的材料，虽然它后来失传了，但原因很多，不可据此否定其价值。从现在研究的情况来看，像《五行》、《性自命出》、《鲁穆公问子思》包括上博简的一些文献，其实有很高的价值，对其进行研究是很必要的。但是我们也不可以否认传世文献的重要性，对传世文献也要同样重视。 我在研究中一直是把传世文献和出土文献结合起来，绝不偏于一面，比如我研究《中庸》，《大学》，《礼运》还有《大戴礼记》的“曾子十篇”，都是用传世文献与出土文献相结合。出土文献可以激活传世文献，同样，传世文献也可以加深对出土文献的理解。我一直强调，传统文献和出土文献都要重视，不可偏废，最好是能将二者结合起来。 宋：资料是服务于学术研究的，在《郭店竹简与思孟学派》中，您以出土文献郭店简为切入点，着眼于思孟学派的研究，试图理顺儒家道统的前缘后续，构建自己的一套环环相扣的道统链条。而前人对道统的研究不乏其数。那么，您在这个问题上不同于前人的地方是什么？ 梁：《思孟学派》最后一章结束在道统上：“儒家道统论的检讨与重构”。为什么会这样安排？因为思孟学派和道统是联系在一起的，思孟学派后来受到人们的关注，很大程度上是由于韩愈提出“道统说”，认为尧舜禹汤文武之道，由孔子传给子思，子思传给孟子，孟子死后，“不得其传焉”。这个说法后来被宋明理学家，包括二程、朱熹普遍接受，明确为“孔子—曾子—子思—孟子”的道统谱系，当代新儒家里牟宗三等人也持这种观点，所以思孟实际就是道统的化身，谈思孟学派就不能回避道统这个问题。 但是谈到道统，发现它是个颇有争议的问题。对于韩愈的道统论，后世有很多批评，认为它是一线单传，孤立、易断的，用钱穆的话说，“时时有中断之虞”——时时有中断的危险。这种道统论把荀子、汉唐儒学都排除在外，以后又发展出“儒学三期”说，即先秦是一期，宋明是一期，当代儒学的复兴又是一期。可是李泽厚先生针锋相对，提出“儒学四期”，加上汉唐儒学一期，把把荀子、董仲舒都包括进来。我在哈佛的时候，杜维明先生对我讲：“我一直把李泽厚看做最大的辩论对手。”这多少出乎我的意外。那么，他显然指的是李泽厚的“儒家四期”说。所以对从韩愈、朱熹一直到当代新儒家的道统论，一直有批评意见，认为它主观性太强，把儒家丰富的传统搞得狭窄。你把荀子排除出道统，有些人就反其道而行之，认为荀子才是正统。台湾学术界就有这种情况，台湾以前新儒家的影响很大，一直是尊孟贬荀，牟宗三有《荀子大略》，基本是这个意思。最近台湾有学者提出“新荀学”，认为荀子才是正统，为荀子鸣不平。美国有波士顿儒家，但人数并不多，还以查尔斯河为界分为两派，一方是尊荀，一方是尊孟，我觉得很没有必要。 我在研究郭店竹简时，注意到从孔子、子思到孟荀，并不是单线的，而是双线的——子思对荀子也产生过影响，这是我解读《五行》篇得出的结论。《五行》篇是子思学派的作品，它不仅对孟子有影响，与荀子也有联系。所以说从子思到孟荀，实际上是儒学内部的分化过程，分化一方面意味着深化，使其思想、学说变得更为深刻，另一方面是窄化，把丰富的传统变得狭窄了，各执一端。基于这样的认识，我们谈道统，就不应在谁是正统上争来争去，而应该把他们统合起来，所以我用了一个多少有点口号的式的说法——“回到子思去”。这里的“子思”代表了儒学丰富的传统，而“回到子思”则表示把孟荀重新统合起来，是对儒学的再创造。这是我的基本观点。下一步我自然要转向荀子研究，在《思孟学派》的最后一章中，荀子实际上已经是呼之欲出了。 宋：我在读到您在书的时候，对“回到子思去——儒家道统论的检讨与重构”一章很感兴趣。这涉及到在今天我们如何去更好地理解儒学的丰富性，如何充分发掘从孔子到子思，再到孟子、荀子这样一种儒学发展的思想资源，去建构新的新儒学新思想体系。不过由于受到材料的限制和观念的束缚，原先对于早期儒学的认识还不够深入，存在着不少偏失之处。尤其是对儒家思想流派的传承和流变，在理解上更是歧义纷纭，莫衷一是。比如关于“七十子”及其后学的认识，过去的研究显得过于模糊。随着郭店简的问世，人们欣喜地看到了关于七十子及其后学的宝贵文献。但是不得不承认，许多问题的争议依然相当大。 梁：其实我对“七十子”及其后学的研究是不够的。在我这部书中，我只涉及到曾子、子游、乐正子春等少数人，其他“子”涉及得很少，我主要还是集中在思孟。但是我认为“七十子”及其后学的研究的确非常重要，或许可以成为下一阶段儒学研究的重点。这是因为一方面出了很多新材料，另一方面传世文献也被带动起来，比如说《礼记》就非常重要。《礼记》中包含了大量七十子及其后学的作品，如《中庸》本来就是《子思》中的一篇；《大戴礼记》中的“曾子十篇”是来自《曾子》，后来都被收在《礼记》中了。现在最好是用“二重证据法”对《礼记》各篇进行研究，时机成熟了就做一篇，一篇篇把它们的年代、学派确定下来，在此基础上再对七十子及其后学做全面的研究。 宋：现在有学者提出要走出“传统的”用较晚近的书籍成书规律来判断先秦古书的辨伪方法，在古书考辨上，应把出土文献所揭示出的古书成书过程中的诸多早期特征考虑在内。因为从出土文献可以看出古书成书的真实细节，就郭店简而言，您认为对其研究对古书成书情况有何作用？ 梁：我认为作用很大！李学勤、李零等先生都写过这方面的文章，我也拜读过。从出土文献来看，印刷术出现之前和之后，书籍的概念完全不一样。印刷术出现之后，书是批量生产的；而这之前，书更类似我们今天的课堂笔记，是个人的记录和传抄，甚至还有一个口耳相传的阶段。传统的辨伪方法，是根据书中的个别语言现象，对文本做所谓的实证、科学的分析，这样就容易产生一些偏差，把文献在传抄中发生的一些变化当做是文献本身所具有的，再根据这种变化来否定文献本身的可靠性。举个例子，比如说学术界关于《论语》的成书有过一个看法，认为前十篇是可靠的，后十篇是不可靠的，后五篇尤其不可靠，好像是崔述提出来的，主要根据是孔子的“称谓体例”。崔述发现，在《论语》前十篇，孔子在与弟子对话时，一般称“子曰”；与诸侯、国君对话，则称“孔子曰”，表示对君主的尊敬。而在后十篇里，这个体例乱了，如《阳货》篇子张问仁，《尧曰》篇子张问政，皆称“问于孔子”，与《论语》其他篇不同。而与国君对话时，也有称“子曰”的情况。根据这个标准，崔述论证《论语》后十篇，尤其是后五篇是不可靠的，这几乎成为定论。因为他的方法很“科学”，顾颉刚就十分推崇这种“科学”的方法。但书本的材料和我们一般认识的物理对象是不一样的，后来定县竹简《论语》出土，我们对照着一看，传世本《论语》后十篇中不符合体例的地方，竹简本却都是符合体例的。这说明要么这个体例不严格，要么即使有这么一个体例，但在传抄中也会发生变化。所以仅仅根据文本中的只言片语、个别现象，来对其年代、真伪进行判定的话，风险很大，一定要谨慎。 这样的例子很多，比如上博简《内礼》篇，与《大戴礼记》中保留的《曾子立孝》、《曾子事父母》内容基本是一致的。但将两者做一个比较就会发现，今本《曾子立孝》的很多文句被删掉了。为什么会删掉呢？因为三纲的观念确立以后，人们不再主张相对的伦理关系。《内礼》讲的是相对的伦理关系，君对臣应该怎样，臣对君应该怎样；父对子应该怎样，子对父应该怎样。而《曾子立孝》只讲臣对君应该怎样，子对父应该怎样，不讲君、父的那一面了。《内礼》显然是文本的原始面貌，《曾子立孝》则是被改动后的情况。 宋：我还对一个问题非常感兴趣，就是“子曰”的问题。您在书中用了较多笔墨探讨“子曰”问题，对于“子曰”是否就是“孔子曰”一直存有异议。有些学者如郭沂先生认为先秦古籍中大量的“子曰”都是可靠的。对此，您提出了较为谨慎的观点，主张学者应多关注“子曰”的个案研究，具体问题具体分析，不要以点概全，尽量公允地探讨此问题，并提出“子曰”有“实录”和“儒学的内在诠释”之别。那么，我想请教梁老师，我们要拿什么样的标准去区分两者，找出真正的“子曰”呢？ 梁：我觉得这类似于文物鉴定。例如一件字画或瓷器，专家看一看就会告诉你它是什么朝代的。这里有没有标准？当然有，比如纸张的质地，胎质的厚薄等等；但鉴定在很大程度上又是一种经验的积累，有感觉的成分在里面。“子曰”的问题也是这种情况。首先，比较可靠的“子曰”应该是《论语》中的记载，这是大家比较认可的，是判定其他“子曰”的一个标准。如果有些“子曰”与之差别太大，有明显冲突的话，那就可疑了。有些“子曰”，《论语》中虽然没有类似的表述，但思想上差别不大，这是可以接受的。一般我是采取这种方法。我研究《缁衣》、《表记》、《坊记》时，把其中的“子曰”和《论语》作一个比较，发现很多有意思的现象。比如，《论语》有“子曰：道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”。《缁衣》也有一段“子曰”，前面与《论语》这段文字基本相同，后面却笔锋一转，提出“是以民有恶德，而遂绝其世也”。认为该用刑还是要用的。《坊记》中有一段“子曰”甚至引用到“《论语》曰”。这些显然应该是后人的发展。如果对文本做分析的话，可以发现很多这样的现象，这些“子曰”不好说都是孔子的话，可能是出自孔门后学之口，我将其称为“内在诠释”。如果说它们是在儒家脉络对孔子思想的进一步发展，这我是可以接受的；但不好把它们都简单归到孔子的言论中去，除非你说的是宽泛意义上的“孔子”，那是另外一个问题了。 宋：冯友兰先生将曾撰文指出：“中国现在之史学界有三种趋势，即信古、疑古及释古。”后来的学者对这三种趋势颇有争议，李学勤先生认为冯氏不是单纯地以此指史学发展的三个阶段。此外，廖名春先生和郭沂先生等也谈了自己的看法，对此您也有自己的见解。这里能具体谈一下您的理解吗？ 梁：李先生提出“走出疑古时代”，引起了很多争议，甚至发展为论战。对这个问题我有过一些思考。据我所知，李先生的那篇文字是源自他的一个报告，是别人帮他取了这么个题目。这个题目或者提法好不好呢？我认为顾颉刚的疑古、辨伪方法是需要“走出”的，但怀疑精神却无法“走出”。我们得承认，前些年学术界是出现了矫枉过正的现象，顾颉刚是矫枉过正，过分走向了“疑”，但近些年大家好像对什么都不疑了，什么都相信。确实有这样一个倾向，甚至连释古这个概念都遭到质疑，廖名春、郭沂等都写过这方面的文章，虽然我们是很好的朋友，但在这个问题上，我们的观点是不一样的。我主张该疑则疑，该信则信，还是要有怀疑精神。在很多问题上我们的观点存在分歧。郭沂认为先秦典籍中的“子曰”都是可靠的，而我认为不能一概而论。《孔丛子》中有一段材料，是“孟轲”与子思的对话，我认为这些材料是不可靠的，因为两个人不生活在一个时代。郭沂则认为有两个孟子，此孟轲非彼孟轲，一定要把这段材料解释合理。这就代表两种不同的方法。郭沂代表了“信”，我代表了“疑”。其实你把这段材料解释通了，《孔丛子》中还是有很多解释不通的地方。如果你非要这么做，那就是由疑古走向了信古。对此我是一直保持警惕的。 对于释古这个概念，我们的看法也不一样，廖名春认为应该讲“证古”，就是用出土文献考证古史；郭沂则说应该是“正古”，有两层意思：一是古史是基本正确的，二是古史是需要修正的。我觉得这些说法都不能成立，还是应该讲释古。这是因为古史中既有客观性比较强的部分，也有主观性比较强的部分。像时间、地点，比如这本书是什么时间写的、作者是谁等，这是客观性比较强的；但对一个人的评价是好是坏，其行为的动机是什么，这些则属于主观性比较强的。出土文献主要解决的还是客观性比较强的问题，如帮助我们解决古书成书年代、作者等问题。但整个大的历史是非常复杂的，每一代人都是站在自己的立场来书写历史。他可能选择了某些材料，舍弃了另一些材料。对同一个事件，张三是从一个角度做出解释，李四又从另外一个角度做出解释，这些都不能仅仅靠新出土材料来解决。历史上的有些问题要一代代地不断地探讨、争论下去，每一代的讨论都反映了那个时代的问题意识和价值关怀，这些问题是没有最终答案的，所以还是需要释古。 宋：李学勤先生曾经谈到过关于儒学热的问题，他说，热总是要比冷好一点。那么您又是如何看待今天的儒学热及昨天的冷？有一次开会谈到孔子、儒学，有一位学生干脆来了一句：应该把它们从中国人的脑海中剔除！听后我感到一愣，想解释些什么，却又在忧思中选择了沉默。在国学热背景下，您如何看待这一现象？这位同学提出的问题又应当怎样理解？ 梁：这是长期延续下来的一种对待儒学、对待传统文化非常严重的误解。这种观点在学术界尤其是研究中国哲学、思想史的学者中可能不多见，但在社会上还很有市场。上个月我在北大参加杜维明先生主持的一个研讨会，有一位研究科技哲学的学者突然说，不要谈什么弘扬儒学，首先应该把儒学从中国人的思想中铲除掉。和你说的情况完全一样。我问为什么？他说现实中有这么多阴暗面，像腐败，不公正，包二奶等等，这不都是儒学造成的嘛！要铲除社会的阴暗面，就要首先铲除儒学。这种简单、可笑的看法是从哪里来的？我认为是从“文革”来的，是“文革”思维的延续。“文革”讲培养无产阶级新人，而无产阶级新人必须与封建主义思想、资产阶级思想彻底决裂。80年代这种思维方式又有一种新的表现，当时是讲现代化，而现代化就必须彻底反传统。90年代学术界有一个转变，不再把传统与现代简单对立起来，而是认为二者既有一种张力，也有一种联系，不仅可以站在现代的立场批导传统，也可以站在传统的立场批导现代。这是学术界尤其是中国哲学、思想史界的一个普遍认识。但是在学术界之外，很多人还停留在“文革”、80年代的认识水平上。他们往往把现实中的问题归到传统，归到儒学、归到孔孟，认为要改造现实，就必须反传统，批判儒学。不仅社会上有这种认识，学者中也有。前段时间，刘泽华先生写了一篇质疑国学的文章，刘先生有两个基本观点，一是将传统文化定位为王权主义；二是认为“文革”是传统、儒学的复活，是封建专制主义的复辟。那么，“文革”与传统、儒学有没有关系呢？当然有。但是能不能说传统、儒学必然导致“文革”呢？当然不能。如果是这样的话，中国历史上就是一直在发生“文革”，“文革”不是十年，而是两千年。刘泽华先生本人肯定也不会这样认为。既然传统、儒学并不必然导向“文革”，那就说明传统、儒学中还有很多制约“文革”发生的内容。这就是传统中优秀的部分、积极的部分。传统、儒学不仅仅是专制主义。对于现实中的问题也可以这样去思考，现实之所以出现这么多阴暗面，也是因为传统中优秀、积极的内容被破坏了。如果传统中优秀的部分还在，现实可能是另外一种情况。这样我们就可以得出另外一种结论：要改变现状，就必须弘扬传统，弘扬儒学。弘扬自然是弘扬传统、儒学中的积极、优秀内容，但目的则是发展出适应时代要求的新的思想体系，包括儒学体系。 （原载：《现代哲学》2010年4期）